"El puente", himno que Marcel Khalifa compuso a la resistencia palestina

La memoria de la arena

LA PATRIA PALESTINA EN UN POEMA DE MAHMUD DARWISH

“A la vuelta de la esquina, en la periferia de las ciudades, los niños palestinos llevan ya mucho tiempo recogiendo libros, cuadros y piquetas de tiendas de campaña para construir la barricada capaz de bloquear el avance de las Tinieblas”       Samili al-Qasim

¡Oh patria que se repite en masacres y canciones!
¿Por qué te paso de contrabando de aeropuerto
en aeropuerto, como el opio,
como tinta invisible
o un transmisor?
Quiero dibujar tu forma,
esparcida entre expedientes y sorpresas.
Quiero dibujar tu forma,
volando en metralla y alas de pájaros.
Quiero dibujar tu forma
pero el cielo me rapta la mano.
Quiero dibujar tu forma,
asediada entre el viento y el puñal.
Quiero dibujar tu forma
para encontrar mi forma en ti:
me acusan de ser abstracto y falsificar
documentos y fotografías,
asediada entre el puñal y el viento.
 
¡Oh patria que se repite en canciones y masacres!
Te conviertes en un sueño y robas el asombro
dejándome petrificado.
Tal vez seas más bella como sueño,
tal vez seas más bella.
 
No queda en la historia de los árabes
ningún nombre para prestarte,
para escalar con él a tu ventana secreta.
Todos los nombres clandestinos están confiscados
en las oficinas de reclutamiento con aire acondicionado.
¿Aceptas mi nombre,
mi único nombre clandestino:
Mahmud Darwish?
El nombre original
me lo arrancaron de la carne
los látigos de la policía y los pinos del Carmelo.
 

http://www.mahmoud-darwish.com/

"La grandeza de Arafat", ensayo de Gilles Deleuze

La causa palestina es ante todo el conjunto de las injusticias que este pueblo ha padecido y sigue padeciendo. Estas injusticias son los actos de violencia pero también las sinrazones, los falsos razonamientos, las falsas garantías con que se les pretende compensar y justificar. Arafat no ha usado más que una palabra para hablar de las promesas incumplidas, de los compromisos violados, tras las masacres de Sabra y Chatila: shame, shame.

Se dice que no es un genocidio. Sin embargo, es una historia que, desde el principio, tiene mucho de Oradour. El terrorismo sionista no se dirigía únicamente contra los ingleses, sino contra los pueblos árabes que tenían que desaparecer; el Irgún fue muy activo en este sentido (Deir Yassine). En todos los casos se trata de hacer como si el pueblo palestino no solamente no debiera existir, sino que no hubiera existido nunca.

Los conquistadores eran quienes habían padecido ellos mismos el mayor genocidio de la historia. Los sionistas hicieron de este genocidio un mal absoluto. Pero transformar el mayor genocidio de la historia en mal absoluto es una visión religiosa y mística, no una visión histórica. Esta visión no detiene el mal; al contrario, lo propaga, lo hace recaer sobre otros inocentes, exige una reparación que hace sufrir a otros una parte de lo que los judíos han sufrido (expulsión, asilamiento en el gueto, desaparición como pueblo). Con medios más “fríos” que los del genocidio, se trata de llegar al mismo resultado.

Los EE.UU. y Europa les debían a los judíos una reparación. Y esta reparación se la hicieron pagar a un pueblo del cual lo menos que puede decirse es que no tenía nada que ver con ella, que era singularmente inocente de todo holocausto y que ni siquiera había oído hablar de él. El sionismo, y después el Estado de Israel, exigieron a los palestinos reconocimiento jurídico. Pero él mismo, el Estado de Israel, no ha dejado de negar el hecho mismo de la existencia del pueblo palestino. Nunca se habla de palestinos, sino de árabes de Palestina, como si hubiesen estado allí por casualidad o por error. Luego se hará como si los palestinos expulsados viniesen de otro lugar, nunca se mencionará la primera guerra de resistencia que llevaron a cabo completamente solos. Se hará de ellos los descendientes de Hitler, puesto que no reconocen a Israel su derecho. Pero Israel se reserva el derecho de negar su existencia de hecho. Aquí comienza una ficción que cada vez se extenderá más, y que pesará sobre todos los defensores de la causa palestina. Esta ficción, que es una apuesta de Israel, consistía en hacer pasar por antisemitas a cuantos pusieran objeciones a los hechos y a las acciones del Estado sionista. La fuente de esta operación fue la fría política de Israel con respecto a los palestinos.

Arafat, el poeta Mahmoud Darwish y el fundador del FPLP Dr. George Habbash

Desde el comienzo, Israel no ha ocultado su propósito: vaciar el territorio palestino. Aún más: hacer como si el territorio palestino estuviera vacío, destinado desde siempre a los sionistas. Se trataba de una colonización, pero no en el sentido europeo del siglo XIX: no se quería explotar a los nativos, se les quería expulsar. Quienes se resistieran a ello no se convertirían en una mano de obra dependiente del territorio, sino en una mano de obra volante y desarraigada, como si se tratase de inmigrantes reunidos en un gueto. Desde el principio se trató de ocupar las tierras como si estuviesen desiertas o pudiesen vaciarse. Es un genocidio, pero el exterminio físico está subordinado en este caso a la evacuación geográfica: al no ser más que árabes en general, los palestinos supervivientes deben fundirse con el resto de los árabes. El exterminio físico, aunque se confíe a mercenarios, no deja de estar presente. Pero se alega que no es un genocidio, ya que no se trata de la “solución final”: en efecto, es un medio entre otros. La complicidad de los EE.UU. con Israel no procede únicamente del poder de un lobby sionista. Elias Sanbar ha mostrado perfectamente que los EE.UU. han encontrado en Israel un aspecto de su historia: el exterminio de los indios que, también en este caso, sólo en parte fue directamente físico. Se trataba de vaciar, de hacer como si nunca hubiese habido indios más que en guetos, lo que hacía de ellos otros inmigrantes interiores más. En muchos aspectos, los palestinos son los nuevos indios, los indios de Israel. El análisis marxista indica estos dos movimientos complementarios del capitalismo: imponerse constantemente límites en cuyo interior despliega y explota su propio sistema; desplazar cada vez más lejos estos límites, rebasarlos para volver a emprender a mayor escala o con mayor intensidad su propia fundación. Desplazar los límites: ésta fue la acción del capitalismo americano, del sueño americano, que ha sido recuperado por Israel y por el sueño del Gran Israel en territorio árabe y a costa de los árabes.

¿Cómo ha podido el pueblo palestino resistir, cómo resiste aún? ¿Cómo ha pasado de ser una sociedad de linajes a convertirse en una nación armada? ¿Cómo se ha dado a sí mismo un organismo que no simplemente le representa sino que lo encarna, aún sin territorio y sin Estado? Hacía falta un personaje histórico que, desde el punto de vista occidental, se diría salido de Shakespeare, y ése fue Arafat. No es la primera vez en la historia (los franceses pueden pensar en la Francia libre, con la diferencia de que al principio contaba con menos base popular). Y lo que tampoco ha ocurrido por primera vez en la historia es que en cada ocasión en que ha sido posible una solución o un elemento para la solución los israelíes la han destruido deliberada y sistemáticamente. Apelaban a su posición religiosa para negar, no ya el derecho, sino incluso el hecho palestino. Se desentendían de su propio terrorismo tratando a los palestinos como terroristas llegados del exterior. Y, precisamente porque los palestinos no eran tal cosa, sino un pueblo específico, tan diferente del resto de los árabes como pueden serlo entre sí los pueblos de Europa, no podían esperar de los propios Estados árabes más que una ayuda ambigua, que a veces se convertía en hostilidad y exterminio, cuando el modelo palestino se volvía peligroso para ellos. Los palestinos han recorrido todos los círculos infernales de la historia: el abandono de las soluciones cada vez que eran posibles, las peores inversiones de las alianzas en las que habían puesto su confianza, el incumplimiento de las promesas más solemnes... Y su resistencia ha tenido que alimentarse de todo ello.

Puede que uno de los objetivos de las masacres de Sabra y Chatila haya sido el de desprestigiar a Arafat. No había dado su consentimiento a la partida de los combatientes, cuya fuerza seguía intacta, más que a cambio de que la seguridad de sus familias quedase absolutamente garantizada por los EE.UU. e incluso por Israel. Después de las masacres, no quedaba más palabra que “shame”. Si la crisis de la OLP que se va a producir tuviera como resultado a plazo medio, ya fuera la integración en un Estado árabe, ya la disolución en el integrismo musulmán, entonces podría decirse que el pueblo palestino ha desaparecido efectivamente. Pero ello ocurriría con tales condiciones que el mundo, los EE.UU. y hasta Israel no dejarían de lamentar las ocasiones perdidas, incluyendo las que aún son posibles en este momento. A la fórmula orgullosa de Israel (“Nosotros no somos un pueblo como los demás”) ha respondido siempre el grito palestino, invocado en el primer número de la Revue d’études palestiniennes: somos un pueblo como los demás, no queremos ser otra cosa...

Al emprender la guerra terrorista del Líbano, Israel ha intentado suprimir a la OLP y privar al pueblo palestino de su soporte, tras haberle privado de su tierra. Y puede que lo haya conseguido, porque en la Trípoli sitiada sólo quedaba la presencia física de Arafat entre los suyos, todos sumidos en una especie de grandeza solitaria. Pero el pueblo palestino no perderá su identidad más que provocando en su lugar un doble terrorismo, de Estado y de religión, que se beneficiará de su desaparición y que hará imposible todo acuerdo de paz con Israel. De la guerra del Líbano Israel no saldrá sólo moralmente desunido y económicamente desorganizado, sino que se enfrentará a la imagen invertida de su propia intolerancia. Una solución política, un compromiso pacífico sólo es posible con una OLP independiente, que no haya desaparecido en uno de los Estados existentes y que no se disuelva en los distintos movimientos islámicos. La desaparición de la OLP sólo sería una victoria de las fuerzas ciegas de la guerra, indiferentes a la supervivencia del pueblo palestino.

Revue d’études palestiniennes, nº 10, invierno de 1984 (el texto está fechado en septiembre de 1983).

Hasta los últimos extremos de la inhumanidad

Ahora que el Medio Oriente está entrando en el décimo año de la “guerra infinita” contra el terrorismo, es decir, de la guerra de una supuesta humanidad contra los “monstruos” habituales, vale la pena recordar algo que dijera el Maquiavelo de Plettenberg pocos años antes del inicio de la Segunda Guerra Mundial:

“La humanidad como tal no puede librar una guerra desde el momento en que no tiene enemigos, al menos no sobre este planeta. El concepto de  "humanidad" excluye al concepto de enemigo porque el enemigo, no por ser enemigo deja de ser humano y con ello no existe una diferenciación específica. Que se libren guerras en nombre de la humanidad no contradice a esta simple verdad; sólo le da al hecho un sentido político especialmente intenso.  El que un Estado combata a su enemigo en nombre de la humanidad no convierte a esa guerra en una guerra de la humanidad sino en una guerra en la cual un determinado Estado, frente a su contrincante bélico, busca apropiarse de un concepto universal para identificarse con él (a costa del contrincante) de un modo similar a la forma en que se puede abusar de la paz, la justicia, el progreso o la civilización, reivindicando estos conceptos para uno mismo a fin de negarle esa posibilidad al enemigo. "La Humanidad" es un instrumento ideológico especialmente útil para expansiones imperialistas y, en su forma ético-humanitaria, un vehículo específico del imperialismo económico. Para esto vale, con una sencilla modificación, la frase acuñada por Proudhon: quien dice humanidad, desea embaucar. La adopción del nombre de "humanidad", la invocación de la humanidad, el secuestro de esta palabra, todo ello — puesto que no se puede adoptar un nombre tan noble sin determinadas consecuencias — solamente puede manifestar la horrible pretensión de negarle al enemigo su cualidad humana declarándolo hors-la-loi y hors l'humanité con lo que se pretende llevar la guerra hasta los últimos extremos de la inhumanidad”.

“Rumi, el persa, el sufí” de Reza Arasteh (Merton, Ludovico Silva, psicoterapia y sufismo, II)

“El Rey del pensamiento imperturbable

Danzando se fue

Al otro país

Al país de la luz”

 

En una entrada reciente de este blog mencioné a Reza Arasteh, un psiquiatra iraní cuyo proyecto de extraer del misticismo persa herramientas útiles para la psicoterapia causó una profunda impresión en Thomas Merton. En ese post previo también mencioné que Merton había evocado a Arasteh en su última carta, de enero de 1968, a nuestro Ludovico Silva. Quizá, en esa referencia, se encuentre una de las fuentes no marxistas de  la ulterior teoría de la alienacion de Ludovico.

A continuación les ofrezco fragmentos del libro de Arasteh, “Rumi, el persa, el sufí”, publicado ya hace unos años por Paidós. Al final de estos fragmentos de Arasteh, ofrezco al lector una brevísima muestra de la poesía de Rumi:

“Según el Sufismo, el verdadero ser no es aquello que el medio y la cultura desarrollan en nosotros sino que es básicamente el producto del universo en evolución De aquí en adelante me referiré a él denominándolo ser cósmico o ser universal en contraste con el ser fenoménico, el producto de la cultura y el ambiente. El ser cósmico puede ser considerado como la imagen del universo que debe ser develada. Se halla envuelta en nuestro inconsciente, si es que no es el inconsciente mismo, mientras que el ser fenoménico implica la conciencia. En el Sufismo el inconsciente recibe más atención que la conciencia; posee infinitas potencialidades, mientras que la conciencia es algo limitado; y sólo el inconsciente provee los medios para lograr el verdadero ser.  El ser cósmico nos abarca totalmente mientras que el ser fenoménico designa sólo a una parte de nuestra existencia. El ser fenoménico nos ha separado de nuestro origen, el de la unión con la vida.  Habiendo tomado conciencia de esta separación, sólo podemos vivir plenamente si vaciamos nuestra conciencia, trayendo a la luz el inconsciente, logrando una percepción de nuestra existencia como un todo y viviendo en un estado de plena conciencia. Denominaré a este estado existencia cósmica o conciencia trascendental. El verdadero ser puede considerarse como la corona de la inconsciencia, que en potencia es la existencia consciente, la meta Sufi. Identificar este estado psíquico no constituye una tarea sencilla, pues su misma naturaleza es de devenir, y cuando se logra, helo allí.  Los Sufis persas consideran como que se explica a sí mismo y que es evidente de por sí. Al igual que el sol es una prueba de su propia existencia, así también lo es el verdadero ser. Cada uno de nosotros lo hemos experimentado en alguna ocasión. Al menos una vez hemos escuchado su voz, su llamado y su invitación, a menudo sin habernos dado cuenta. Quizá las palabras “mí mismo”, “él” o “ello” pueden identificar mejor al ser verdadero que las palabras “yo” o “nosotros”. En este sentido, el Sufismo consiste de dos etapas: 1) la muerte del “yo”, y 2) la adquisición de la completa conciencia del “mí mismo”. El verdadero ser no existe en sitio alguno, su misma naturaleza es intensiva antes que extensiva, y puede hallarse muy cerca de nosotros o muy lejano, dependiendo de la experiencia del individuo. Ordinariamente un destello de sabiduría ilumina la conciencia, un pequeño círculo de nuestra psique, mas cuando logramos alcanzar el ser verdadero un fuerte resplandor ilumina constantemente toda su estructura. Algunos Sufis ubican a este ser en el corazón, pero uno puede preguntarse: '¿cómo puede el corazón, significando realmente una habilidad para la experiencia intuitiva, tener una ubicación definida?' ”.

Tres poemas de Rumi:

“Ha pasado el jinete celestial

Levantando polvo al aire estival.

Pasó raudo; y el polvo suspendido

Se ha demorado aquí y no se ha ido”.

“El sufí abre sus brazos al universo

y, libre, entrega cada aliento.

Diferente al que suplica en la calle para sobrevivir

Un derviche ruega por entregar su propia vida”.

 “El amor es el astrolabio de los misterios de Dios”

Los dos cuerpos del Libertador: una introducción a la teología política bolivariana

Desde mediados de los años 80 se ha venido gestando, con distintos énfasis, un intento de construir hegemonía, en el sentido estrictamente gramsciano del término, en el plano de nuestra historia nacional. Se trata de una intervención que ha mostrado una gran perseverancia en su proyecto de socavar la autoridad simbólica de Bolívar. Los últimos diez años de transformaciones políticas en nuestro país no han hecho sino radicalizar esa tendencia que ya estaba presente en un autor seminal (puesto que su obra es la verdadera “clave de bóveda” de todo la estructura conceptual del antibolivarianismo historiográfico) Luis Castro Leiva.

Los escritos de Castro Leiva, particularmente los ensayos contenidos en “De la patria boba a la teología bolivariana” (1987), pretenden, desde una perspectiva afín a la escuela de historia de las ideas de Cambridge (Quentin Skinner y J.G.A Pocock, principalmente) profundizar lo que, en potencia, ya se encontraba en el primer libro importante de la crítica sobre los usos del Libertador en nuestra historia política: “El culto a Bolívar” (1969) de Germán Carrera Damas, texto que inaugura toda una vertiente de la escritura de la historia en Venezuela.

Carrera Damas establece una distinción que ya se ha convertido en clásica dentro de este campo de estudios: la idea de que existe un Bolívar “para el pueblo”, elaborado desde las estrategias de legitimación simbólica del Estado nacional, y un Bolívar “desde el pueblo”, pensado e imaginado desde la memoria de las clases subalternas, desde la conciencia de los sectores históricamente oprimidos, en sus diversos intentos por dar forma o representar sus aspiraciones de justicia e igualdad.

Importa destacar que, en esa distinción elaborada por Carrera Damas, se encuentra también presente un debate con una de las más importantes reflexiones sobre Bolívar y el Estado venezolano del siglo XX, “Cesarismo democrático” (1919) de Laureano Vallenilla Lanz. Particularmente relevante, en ese libro, es la lectura que hace de la propuesta del Libertador en torno a una presidencia vitalicia para Bolivia.

Además, si como sostiene la célebre tesis de Vallenilla, nuestra lucha de independencia habría sido una “guerra civil” que, a su vez, habría iniciado un largo proceso de sucesivas contiendas disgregadoras de la nación, nuestro “príncipe” maquiavélico vendría a ser el “César democrático” propuesto por Vallenilla. De hecho Bolívar habría sido, según esta argumentación, el primer unificador y pacificador de la guerra civil. No es casual, por ejemplo, que en una obra literaria, claramente inspirada por “Cesarismo democrático”, “Lanzas coloradas” de Uslar Pietri, el nombre de Bolívar aparezca (al final de la novela) cumpliendo ese rol fundamental para la construcción de nuestro Estado.

En todo caso, como podemos ver a partir de toda la secuencia anterior, cuando Carrera publica “El culto a Bolívar”, a fines de los 60, ya se ha establecido la idea, en el seno del liberalismo venezolano, de que habría una conexión íntima entre militarismo y bolivarianismo. De allí proviene, para citar un ejemplo bastante reciente, toda la insistencia de la oposición venezolana en plantear que el 19 de abril de 1810 fue un “movimiento de carácter civil”. Podemos anticipar, desde ya, que algo semejante volverá a enunciarse en el marco del bicentenario de la Primera República venezolana.

Castro Leiva radicaliza la crítica abierta por Carrera Damas hasta el punto de que en su obra no hay referencia alguna al Bolívar elaborado desde el pueblo. Rompe la dicotomía planteada por Carrera y se queda solamente con el planteamiento de un “culto bolivariano” desde el Estado, articulado como pura manipulación sentimental de las masas Por otra parte, resulta muy claro, en el planteamiento de Castro, que no es posible un “Estado moderno” sin desplazar o eliminar el “culto a Bolívar” o la “teología bolivariana”. Es muy sintomático que en un libro como “De la patria boba…” recargado con una retórica innecesariamente “oscura”, farragosa (a pesar de que su argumento es muy simple) resulta muy sintomático, repetimos, que en dicha obra sea muy transparente la asociación entre la “modernización” del Estado venezolano y la liquidación del culto bolivariano. Véanse, por ejemplo, las referencias a la Comisión Presidencial para la Reforma del Estado (COPRE) en el citado libro. Se trata de referencias que conjugan una defensa del liberalismo de la Primera República venezolana (su constitución, según Castro, es nada menos que la “gramática de nuestra libertad”) con la crítica del Estado nacional centralizado que esboza el Libertador en el “Manifiesto de Cartagena”, tras cuestionar a las “repúblicas aéreas”.

Para decirlo de manera más clara: para Castro Leiva el federalismo de la Primera República sería un importante antecedente del proyecto de descentralizar el Estado encarnado por la COPRE. El Estado centralizado, “autoritario” y “jacobino” sería la herencia bolivariana metaforizada, según Castro, en el legado que deja en su testamento el Libertador a la Universidad de Caracas: un ejemplar, que perteneció a Napoleón,  de un arte militar, escrito por Montecuculi, y una edición de “El contrato social” de Rousseau.

Todo el panorama anterior, por tanto, resulta fundamental para entender una de las vertientes más importantes de los intentos de construcción de hegemonía neoliberal emprendidos desde mediados de los años 80 en nuestro país. La inserción de Venezuela dentro del proyecto neoliberal pasaba, entre otras cosas, por desmantelar las casamatas de nuestro Estado nacional, “modernizando” dicho Estado, neutralizando o atenuando el ejercicio de su soberanía. Obviamente, en ese contexto, uno de los ejes legitimadores del Estado nacional es Bolívar, tanto el construido “para el pueblo” como el imaginado “desde el pueblo”. Deconstruir la “teología bolivariana” para favorecer la implantación de la “modernidad” neoliberal en Venezuela es una de las claves más importantes (no la única, desde luego) del discurso de Castro Leiva.

Lo anterior resulta claramente consistente con la orientación ideológica de los historiadores antibolivarianos que han mantenido la crítica radical a la autoridad simbólica del Libertador desde la muerte de Castro Leiva en 1999. No se trata, por supuesto, de un complot contra Bolívar. Más bien se trata de un encuadre ideológico liberal que trata de encubrirse con el manto de la objetividad científica. Lo cierto es que sin el trabajo de Castro Leiva probablemente no habrían sido posibles libros como los publicados por Inés Quintero y Tomás Straka (para citar a dos de los historiadores más recientes) sobre María Antonia Bolívar, la hermana monárquica del Libertador y, en el segundo caso, sobre José Domingo Díaz el más violento detractor de Bolívar durante la guerra de independencia. Tanto Straka como Quintero han sido ampliamente difundidos por los medios de comunicación opositores. Se trata, obviamente, de otro momento del proyecto de construir una hegemonía antibolivariana en la representación de nuestro pasado. No es casual, en este contexto, que el libro de Quintero haya sido todo un “bestseller” precisamente, entre otras cosas, por la escasa distancia que guarda su autora con su objeto de estudio, en un claro proceso de identificación con la hermana monárquica del Libertador

Paralelamente a todo lo anterior, cabe destacar que uno de los aspectos que atraviesa este amplio debate es lo que ha sido caracterizado, por la filosofía política contemporánea, como el “problema teológico-político”. Se trata, por ello, de una disputa sobre el carácter del Estado, sus mecanismos de legitimación simbólica y la crisis de la modernidad. El proyecto liberal parte del presupuesto de que es posible y deseable una política completamente secularizada, desprovista de rasgos mesiánicos o carismáticos. Dentro de este contexto el Estado sería una especie de máquina neutral cuyo único propósito sería garantizar el derecho de propiedad y el accionar del libre mercado. El “problema teológico-político” devela que esta perspectiva liberal no es más que una ilusión. El Estado, para los pensadores teológico-políticos, siempre tendrá que apelar, para garantizar su propia existencia, a elementos de carácter teológico, más o menos encubiertos, en su intento de legitimarse y obtener cohesión social. En este contexto resulta pertinente recordar a un historiador de la Edad Media que trató de mostrar, en una obra monumental, los mecanismos de legitimación simbólica del Estado a través de la teología política: Ernest Kantorowicz en su libro “Los dos cuerpos del Rey” (1957).

De acuerdo con Kantorowicz, desde la Edad Media hasta los inicios de la modernidad, la teoría política monárquica se empecinó en construir la idea de que todo monarca poseía dos cuerpos, el biológico y el cuerpo político, experimentándose un paulatino proceso de superposición de ambos cuerpos en los imaginarios políticos de esas etapas históricas. Si, como sostenía Foucault, a mediados de los años 70, “todavía no se le ha cortado la cabeza al Rey en la teoría del poder”, no es difícil imaginar la persistencia de la idea de los “dos cuerpos del Rey” en la reflexión moderna sobre la soberanía política.

Cualquiera que haya recorrido el documento fundacional del “culto bolivariano”, el discurso pronunciado por Fermín Toro en diciembre de 1842, luego del traslado de los restos del Libertador desde Santa Marta a Caracas, puede comprobar que la teología política de los “dos cuerpos del Rey” se encuentra presente en su representación de la ceremonia en la que fue el orador principal. Desde Fermín Toro en adelante los restos de Bolívar y el cuerpo político de nuestro Estado nacional se encuentran íntimamente enlazados en el imaginario colectivo del pueblo. Uno de los peores errores que cometen los críticos del “culto a Bolívar” es valorar lo anterior como una especie de residuo “pre-moderno”, una suerte de fetichismo “bárbaro” que los procesos de “modernización” deberían superar o abolir. Los “dos cuerpos del Libertador” forman parte de la estructura profunda de la identidad del pueblo venezolano, del proceso de constitución simbólica de su subjetividad, de su sentido de arraigo y de pertenencia a una nación.

Si la historia, hasta la llegada de nuestro gobierno, había sido un botín en manos de las clases dominantes, por otro lado, el Presidente Chávez está devolviendo al pueblo, a través de todo lo que significa la exhumación del Libertador, la memoria profética de sus luchas del pasado, una memoria que no contempla ese pasado desde la pasividad de un museo sino que trata, precisamente, de encontrar, en los hechos de las generaciones que nos precedieron, las trazas utópicas de diversos proyectos emancipadores que esperan por su realización. Para decirlo con otras palabras, Chávez está tratando de hacer visible el “futuro que habita en el pasado”. Nuestra tarea, en el presente, no es otra que la de actualizar las esperanzas de justicia e igualdad que movilizaron a las generaciones que hicieron la independencia en las primeras décadas del siglo XIX. “Bolívar” es el nombre que condensa toda la carga utópica de un pasado que no ha dejado de reclamar su espacio en las luchas del presente.

SUFISMO Y PSICOTERAPIA EN EL EPISTOLARIO ENTRE THOMAS MERTON Y LUDOVICO SILVA

Desde hace algún tiempo he venido estudiando el epistolario entre Thomas Merton y Ludovico Silva. Se trata de unas 27 cartas que enlazaron, entre 1965 y 1968, las vidas de un monje excepcional y de un joven poeta venezolano que se convertiría, en la década siguiente, en uno de nuestros más importantes intelectuales marxistas.

La mayor parte de la correspondencia se centra en diversos aspectos de la creación artística. Particularmente relevantes, para la historia literaria de nuestra América, son los pasajes que se refieren al proceso de edición de “¡Boom!” (1966), poema largo del venezolano, de tono apocalíptico, sobre los posibles efectos de una guerra nuclear. Junto a esto encontramos, en este epistolario tan fuera de lo común, diversas referencias a los eventos políticos de los años sesenta y a vivencias de carácter más personal. En relación con estas últimas alusiones se encuentra un pasaje de gran interés, ligado a la biografía de Ludovico, el cual pudiera arrojar alguna luz sobre las fuentes no marxistas de su teoría de la alienación.

El fragmento en cuestión se encuentra en la última carta que poseemos del epistolario, escrita por Merton el 26 de enero de 1968. Dicha misiva, a pesar de su brevedad, quizá sea la más conmovedora de todo el conjunto. En ella el poeta-monje comienza por referirse a una “extraña enfermedad” padecida y narrada previamente por Ludovico. Como no poseemos, por ahora, la comunicación anterior, sólo podemos conjeturar sobre dicho padecimiento del venezolano:

“Tienes razón al explicar tu enfermedad en términos más espirituales. El positivismo de los psiquiatras no entiende perfectamente lo que sucede en tales casos extraños. Conozco a un psiquiatra de Irán –que ha hecho estudios sobre el misticismo de los sufíes- y él sabe muy bien que sin esa especie de crisis uno no puede pasar a estadios superiores de desarrollo”.

El psiquiatra persa no es otro que Abdol Reza Arasteh, autor de un libro que tuvo gran influencia en Merton, “Rumi, el persa, el sufí: renacimiento creatividad y amor”. En dicho texto Arasteh intentó aplicar los principios del sufismo a la psicoterapia. Existe, por cierto, una interesante correspondencia entre Arasteh y Merton constituida por unas 20 cartas y parcialmente publicada en la antología “The Hidden Ground of Love”. Particularmente importantes son aquellas centradas en lo que el psiquiatra persa llamó “integración final” de la personalidad, a través del sufismo, para superar la enajenación del ser humano contemporáneo. Quizá, por tanto, en esta referencia hecha por Merton a Ludovico, pudiera encontrarse una fuente “oculta”, no marxista, de la reflexión en torno a la alienación desarrollada algunos años más tarde por Silva. En todo caso cabe destacar que una de las preocupaciones del libro de Arasteh es tratar de pensar los posibles aportes de una relectura de Rumi, el gran místico persa, para el desarrollo de un nuevo humanismo en los países del, para entonces existente, campo socialista.

Viendo "Jericho" en las noches de Teherán

En abril de 2010 viajamos a Irán. Queríamos, durante unas breves vacaciones, visitar Shiraz, Persépolis, Isfahán y Teherán. Quizá, en un futuro post, escriba algo sobre el viaje en su conjunto, pleno de encuentros memorables con la cultura persa. De cualquier manera, baste decir, por ahora, que nos trajimos, sin pensarlo demasiado y casi por no dejar, los discos compactos de una serie de televisión que estábamos comenzando a ver: “Jericho”. La idea era mirar algún capítulo, en la pantalla del laptop, antes de dormir en el hotel, luego del ajetreo de los intensos recorridos del día.

Cualquier que la haya visto, aunque sea brevemente, sabe que “Jericho” no es ninguna obra de arte. Es el clásico producto de la industria del entretenimiento norteamericana. Tampoco fue una serie muy exitosa: tan sólo estuvo dos temporadas al aire, entre el 2006 y el 2008. Sin embargo algunos de sus contenidos me llamaban la atención, en tanto síntomas de la cultura norteamericana post 11 de septiembre y los fantasmas generados, a escala global, por la “guerra infinita” contra el terrorismo.

Situada dentro de la tradición de las llamadas narrativas “post-apocalípticas”, “Jericho” cuenta la historia, situada en un futuro cercano, de los habitantes de un pequeño pueblo homónimo, ubicado en Kansas, luego de un vasto ataque terrorista, con armas nucleares, contra 23 de las grandes ciudades de los Estados Unidos. Muchos de los temas del “survivalism” norteamericano aparecen representados en la serie, junto con la clásica defensa del estilo de vida de los pequeños pueblos y las infaltables “teorías conspirativas” sobre las fuerzas que organizaron el atentado. Hacia el final de la serie descubrimos que el estallido de los artefactos nucleares no fue producto de un plan terrorista elaborado por elementos foráneos. Se trató de una “operación de bandera falsa”, diseñada por factores de la extrema derecha norteamericana, para tomar el poder e implantar un régimen militarista.

Resulta evidente que “Jericho” juega con creencias bastante difundidas en torno al origen de los atentados del 11 de septiembre. En todo caso y más allá de lo anterior, hay un dato que me pareció estremecedor cuando vimos la serie en Teherán. Como en toda “false flag operation” hace falta un chivo expiatorio, en el caso de “Jericho”, los atentados con armas nucleares son atribuidos, inicialmente, a los gobiernos de Irán y de Corea del Norte. No recuerdo exactamente en cuál, pero, en alguno de los capítulos más importantes de la serie, se dice, casi de manera casual, que ambos países fueron borrados del mapa durante la represalia nuclear de los EEUU.

El azar, el destino o, quizá, el eternamente horrorizado “ángel de la historia”, no lo se, nos puso en la inquietante situación de ver “Jericho” en las noches de Teherán.

Las metamorfosis del rostro de un ángel islámico y la llamada “Guerra contra el terrorismo”

Henry Corbin (1903-1978) es, probablemente, el más importante estudioso occidental del Islam chiíta. Su vasta obra incluye títulos traducidos al español como “El hombre y su ángel”, “Historia de la filosofía islámica”, “Cuerpo espiritual y Tierra Celeste” y “El hombre de luz en el sufismo iranio”, entre muchos otros. Precisamente en “El hombre de luz…” nos encontramos con una figura, particularmente inquietante, de la angelología islámica: la Daena.

Giorgio Agamben, en su libro “Profanaciones”, ha descrito a la Daena de este modo: “Según esta doctrina, el nacimiento de todo hombre es presidido por un ángel llamado Daena, que tiene la forma de una bellísima niña. La Daena es el arquetipo celeste a cuya semejanza el individuo ha sido creado y, al mismo tiempo, el mudo testigo que nos acecha y acompaña en cada instante de nuestra vida. No obstante, el rostro del ángel no permanece idéntico a lo largo del tiempo, sino que, como el retrato de Dorian Gray, cambia, imperceptiblemente, con cada una de nuestras acciones, con cada palabra, con cada pensamiento. Así, en el momento de la muerte, el alma ve a su ángel venir a su encuentro transformado, según la conducta que haya tenido a lo largo de su vida, en una criatura todavía más bella o en un demonio horrendo que le susurra: “Yo soy tu Daena, aquella que tus pensamientos, tus palabras y tus actos han formado”. Fin de la cita de Agamben.

Imaginemos, por un momento, que la Daena, esa poderosa metáfora creada por los místicos iraníes, existe fuera de las páginas de los textos religiosos. Imaginemos, además, que cada uno de los mercenarios y soldados regulares norteamericanos, muertos en Irak o Afganistán, se encontró, finalmente, cara a cara con su Daena. Resulta casi inimaginable la monstruosidad de los rostros que podrían haber visto, tras cruzar el umbral definitivo, luego de los espantosos crímenes que  cometieron en esas dos guerras tan deshonrosas. Pero lo que resulta absolutamente inimaginable, más allá de cualquier horror descrito por la mente alucinada de un Poe o de un Lovecraft, serían los rostros de las Daenas con las que podrían encontrarse, cuando les llegue la hora, gente como Bush o Cheney.

Henry Corbin

La República Islámica de Irán versus la barbarie estadounidense

"Quiero que los iraníes sepan que si yo soy presidenta, atacaremos a Irán (si éste ataca a Israel)," dijo Clinton en una entrevista en el programa "Good Morning America" de la cadena ABC. "En los próximos 10 años, durante los cuales sería tonto lanzar un ataque contra Israel, seríamos capaces de destruirlos totalmente,"

Hillary Clinton, 22 de abril de 2008, Reuters.

I

Irán es una nación esencial dentro del proceso de conformación de un mundo multipolar. Esto no es, en lo absoluto, casual y se encuentra íntimamente vinculado  a su historia, una de las más extensas y ricas de la humanidad.Es decir: tanto el territorio como la gente del actual Irán, desde los orígenes mismos de la civilización, han tenido una enorme importancia geopolítica.

Los restos arqueológicos más antiguos datan de unos 800.000 años de antigüedad. A comienzos del tercer milenio antes de Cristo aparece, en el territorio del actual Irán, el Imperio Elamita, uno de los diversos imperios establecidos en este territorio. Durante el segundo milenio antes de Cristo llegaron, desde el Asia Central, diversas oleadas de migraciones de pueblos iranios que hablaban varios dialectos del Persa Antiguo, idioma emparentado con el Avéstico y el Sánscrito de la India. Hacia mediados del siglo VII antes de Cristo algunas tribus iranias, conocidas como los "medos", se liberan de los asirios y establecen su poder en la región. Lo que sigue es una vasta sucesión de reyes e imperios, de los que vale la pena destacar a los dos Ciros quienes extendieron el poderío persa hasta el mar Mediterráneo. Sus sucesores se apoderaron de Egipto y lucharon contra los griegos por el control del Asia Menor, las costas del Mediterráneo y el acceso al Mar Negro. Posteriormente aparece en la escena histórica Alejandro Magno quien conquista el imperio persa y adopta las costumbres orientales. A la muerte de Alejandro el territorio de la actual Irán pasa a formar parte del Imperio Seléucida. Muy posteriormente ocurre la Conquista islámica de Persia, entre los años 637 y 651 de nuestra era.

Todo lo anterior nos indica cómo, hace milenios, cuando en los territorios de lo que hoy en día es Inglaterra y los Estados Unidos no existía nada semejante a la civilización, este territorio, el territorio de la actual república islámica de Irán, era uno de los más importantes centros de la civilización humana.

Por ello, desde la perspectiva de la milenaria historia iraní, el imperialismo norteamericano no es más que un breve accidente, lleno de barbarie, dentro de la historia humana. Esto, por cierto, nos permite mirar de otro modo las tristemente célebres tesis de Samuel Huntington sobre el choque de civilizaciones. Pudiera decirse, efectivamente, que hay un choque, un conflicto, entre las verdaderas civilizaciones, como la iraní, y los verdaderos bárbaros, la barbarie capitalista, cuya más alta expresión se encuentra, hoy por hoy, en sectores de la élite norteamericana. Enfrentada a una gran civilización que tiene miles de años de antigüedad, encontramos esa verdadera barbarie, ese salvajismo armado con los mayores instrumentos de destrucción masiva que haya conocido la historia humana.


Reflexiones semejantes a la anterior llevaron a intelectuales críticos de la modernidad capitalista como Michael Foucault a declararse solidarios con la revolución islámica de 1979. En una serie de artículos, publicados desde finales de 1978 hasta principios de 1979, Foucault elogió la gran insurgencia del pueblo iraní contra el despotismo pro-Occidental de Reza Pahlevi. Estos textos de Foucault, poco conocidos y debatidos, merecen ser releídos, hoy por hoy, a la luz de las políticas agresivas de las élites norteamericanas contra la revolución iraní.


He aquí una importante cita de Foucault sobre la revolución islámica: "Uno se encuentra con Irán y su peculiar destino. En los orígenes de la historia Persia inventó el Estado y le otorgó modelos basados en el Islam.Sus administradores condujeron el Califato. Pero de este mismo Islam surgió una religión que le dio a su pueblo infinitos recursos para resistir al poder. (…) Para la gente que habita esta tierra lo que es verdaderamente importante de encontrar, aún a costa de sus propias vidas, es esa posibilidad que nosotros hemos olvidado desde el Renacimiento y la crisis del Cristianismo: la posibilidad de una espiritualidad política". Octubre,1978.

                                                                      II

A partir de la revolución de 1979 Irán ha estado a la vanguardia de la lucha contra el imperialismo y de las más diversas formas neocoloniales de dominación. Esto último nos lleva a recordar que la revolución iraní fue la única del siglo XX que no tuvo sus raíces en el proyecto de la Ilustración europea. Este dato (el cual, en sí mismo, constituye un desafío a la arrogancia de Occidente) nos muestra la radicalidad de esta revolución, el intento de las masas y de los líderes iraníes de encontrar un camino distinto al de la modernidad pensada desde Occidente. ¿Existe una sola modernidad o existen múltiples maneras de ser modernos? En la búsqueda de una modernidad específicamente islámica se encuentra, en nuestra opinión, uno de los aportes más importantes de la revolución iraní a los pueblos del mundo.
Esta es una parte fundamental de la singularidad de la revolución islámica en Irán. Frente al capitalismo occidental que, bajo el pretexto de alcanzar la modernidad, despoja a la vida humana de su sentido trascendente, convirtiendo a los seres humanos en meros instrumentos de la acumulación de dinero, Irán, con su revolución islámica, expresa la noble búsqueda de una vida más plena, más integrada a valores que otorguen dignidad al hombre sobre la tierra.

La vasta tradición de la filosofía política islámica ha sido, sin duda, una de las corrientes que condujo a la gran revolución iraní. La tradición de pensadores como Al Farabi quien vivió, aproximadamente, entre los años 870 y 950 de nuestra era y cuya alta reflexión teórica le hizo ser considerado por el mundo islámico como el "segundo maestro" después de Aristóteles. Al Farabi hizo importantes contribuciones en campos como las matemáticas, la medicina y la música. Pero es en el de la filosofía donde es realmente  venerado. En ese campo vale la pena destacar su intento de reconciliar la razón con la religión y, basándose en ese punto de partida, intentar construir una sociedad ideal orientada hacia el logro de la "verdadera felicidad". La función del pensador, del intelectual, para Al Farabi, es ayudar a establecer una sociedad virtuosa donde dicha felicidad sea posible.

                                                                       III

La teología de la liberación en América Latina y la revolución islámica en Irán muestran importantes puntos de coincidencia en la búsqueda de alternativas a la modernidad capitalista y a la profunda alienación, al vaciamiento de sentido, que esta produce en los seres humanos.
No es casual que estas dos búsquedas de una "espiritualidad política" (para recordar el concepto de Foucault) tengan sus orígenes en regiones del mundo que han sido sometidas a una larga historia de explotación imperialista. Leer los textos sagrados desde una perspectiva que busca alternativas al mundo del dinero y de la corrupción es uno de los puentes que existen entre los teólogos cristianos de la liberación y los sabios intérpretes del Corán que han liderado la revolución islámica.

                                                                       IV

Recordemos, en relación con todo lo  anterior, lo que sostenía Rumi, uno de los poetas más grandes de la humanidad, nacido en Afganistán cuando esta región formaba parte del imperio
Persa. Rumi sostenía en torno a las religiones del mundo: "Las lámparas son diferentes pero la luz es la misma: esa luz viene del más allá".El alto desarrollo espiritual de Rumi (maestro de los derviches sufíes), su rechazo del individualismo y del materialismo, lo llevó a exclamar, en uno de sus poemas más célebres, todo un canto de hermandad y de unidad
universal:

“No soy del Este, ni del Oeste, ni de la tierra, ni del mar.
No soy de la mina de la Naturaleza, ni de los cielos giratorios.
No soy de la tierra, ni del agua, ni del aire, ni del fuego.
No soy del empíreo, ni del polvo, ni de la existencia, ni de la entidad.
No soy de India, ni de China, ni de Bulgaria, ni de Grecia.
No soy del reino de Irak, ni del país de Jurasán.
No soy de este mundo, ni del próximo, ni del Paraíso, ni del Infierno.
No soy de Adán, ni de Eva, ni del Edén, ni Rizwán.
Mi lugar es el sin lugar, mi señal es la sin señal.
No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado.
He desechado la dualidad, he visto que los dos mundos son uno;
Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno llamo.
Estoy embriagado con la copa del Amor, los dos mundos han desaparecido de mi
vida; no tengo otra cosa que hacer más que festejar".

Al evocar a Rumi, ese gran poeta de la humanidad, quien vivió en el siglo XIII de nuestra era, no podemos dejar de recordar a otros gigantes de la poesía universal que nacieron de la civilización persa.
Entre estos gigantes de la palabra poética el más célebre es Omar Khayyam. Aunque sabemos que la enorme mayoría del mundo islámico considera a Hafez (o"Hafiz", otro poeta persa) como un escritor más importante. En todo caso vale la pena recordar, que en Caracas, en nuestro Foro Libertador, muy cerca del Panteón donde reposa Bolívar, se encuentra una hermosa estatua en homenaje a Khayyam quien viviera entre el año 1048 y el 1131. Matemático, con grandes conocimientos de astronomía, defensor del heliocentrismo mucho antes de Copérnico, Omar es el poeta de los placeres terrenales y de la brevedad de la vida:

"De aquel jarro de vino, que a nadie perjudica,
llena tu copa y bebe, y sírveme a mi otra,
muchacho, antes de que haga, sin prestar atención,
con tu tierra y la mía un jarro el alfarero".

"Tuve maestros eminentes y me vanaglorié  de mis triunfos
al recordar lo sabio que era, pienso
en el agua que toma la forma del vaso que la contiene,
o en el humo que disipa el viento".

 

Muy diferente a Khayyam fue Sahabi, un poeta menos conocido en Occidente y del que disponemos de muy pocos datos. Sólo sabemos que murió hacia 1602, es decir, que vivió mucho después de Khayyam. Sahabi fue un gran místico que escribió:

"He visto una alfombra de extraños dibujos
extendida sobre un camino infinito.
Todo el que llegaba allí se sentaba un momento,
Contemplaba cualquier dibujo y después se iba".

Finalmente Hafiz Shirazi o Hafez es considerado como el poeta más grande por prácticamente todos los sectores de la población iraní. Su vida transcurrió durante el siglo XIV de nuestra era y pertenecía al igual que Rumi a la tradición mística islámica Sufí. La poesía de Hafez, reunida en diversos "Divan" o colecciones (sin que se haya establecido una de carácter
definitivo) es de tal popularidad que es ampliamente utilizada en Irán en prácticas para la adivinación del futuro personal. Sus poemas se ha convertido, por tanto, en una especie de oráculo. Su vida ha sido objeto de incontables leyendas. Se dice, por ejemplo, que Hafez aprendió el Corán de memoria, siendo apenas un niño muy pequeño, con tan sólo escuchar cómo su padre recitaba el libro sagrado. Su poesía combina elementos terrenales como  el vino y el amor con reflexiones filosóficas o de carácter teológico sobre el sentido de la vida humana:

"Si los secretos de Dios son desconocidos no pierdan las esperanzas.
Detrás del misterio, está el telón de una aventura"